| Где находился новозаветный Эммаус (Лука 24,13)? | 201-220 |
|---|
Rainer Riesner
Обсуждается местонахождение Эммауса, упомянутого в Евангелии от Луки. В статье приводятся доводы против гипотезы К.П. Тиеде, который предложил отождествлять Эммаус с Моза-Калунье. Упоминание этого места как Эммауса в рукописной традиции Иосифа Флавия является лишь вторичным varia lectio. В раннем христианстве Моза-Калунья никогда не была связана с традицией Евангелия от Луки. Однако небольшой город Никополис / Амвас считался местом, названным в Евангелии от Луки с 3 века и далее. Возможно, упоминание во фрагментах Хронографий Юлия Африканского намекает на то, что это старая традиция, относящаяся, возможно, к I веку. То, что Эммаус назван κώμη в Луки 24, 13.28, не является строгой классификацией (в отличие от города), а всего лишь нынешним названием меньшего поселения. Для расстояния между Иерусалимом и Никополисом/Амвасом varia lectio в 60 стадий могла быть более старой, позже исправленной до 160 стадий. В любом случае, даже до Никополиса/Амваса можно дойти пешком за один день.
| Географическое пространство, этнография и евангелизация в синагоге Ипполита | 221-278 |
|---|
Osvalda Andrei
В статье предлагается вклад в дискуссию, поднятую П. Наутиным о личности автора нескольких произведений, переданных под именем «Ипполит», и утверждается, что Синагога (Хроникон) 235 г. н.э. является произведением Ипполита (т. называется «восточным» или «экзегетом»), а не просто тождественен автору Elenchos (Refutatio omnium haeresium). В статье отмечается, что длинный раздел о Диамеризме-Стадиасмосе (Синагога 43-613) разделяет полемическую направленность против «Хронографий» Юлия Африканского, а также богословский профиль «Логостеологии» Ипполита. Помимо этой согласованности Синагоги, в работе есть важные расхождения. Существует «разделение/заселение» земли посредством θνη, χραι и νσοι (Синагога 44-52.56-197) (развитое в противовес цельсовскому Alethes Logos толкованием Быт. 10) и – помимо этого – просопографическая этнография согласно на языки, предназначенные для толкования Бытия 11 (Синагога 199-201), которое завершено с использованием геоэтнографического материала (Синагога 202-238) и маршрута по Средиземному морю (Синагога 240-613). Таким образом, в то время как Diamerismos автора Elenchos (первая часть, т.е. синагога 45-195) имеет целью проиллюстрировать универсальное этнографическое движение, начавшееся после потопа, Diamerismos Ипполита (вторая часть, т.е. синагога 198-239) вводит этнолингвистическое «разделение/фрагментация», начавшееся с Вавилона и увековеченное в истории. Для Ипполита только новая человеческая и божественная инициатива, конечно, воплощенного Логоса и распространения Евангелия по всему миру, сможет преодолеть этот «грех разделения». Таким образом, благодаря сочетанию экзегетических и литературных черт, descriptio temporum Ипполита связывает универсальное измерение времени (схема 6000 лет) с универсальным измерением пространства. Это сочетание имеет большое значение в развитии христианской хронографии.
| От солнечного дня до воскресенья. Dies solis в законодательстве и политике Константина Великого | 279-310 |
|---|
Klaus Martin Girardet
Установление Константином dies solis в качестве регулярного дня отдыха является абсолютным новшеством в античности. Текст закона не сохранился, но два текста 321 года (Кодекс Феодосия II,8,1 и Кодекс Юстиниана III, 12,2 [3]) намекают на тот факт, что Константин учредил dies solis в связи с законами о духовенстве и строительстве церквей в 312/313 году. Таким образом, характер dies solis нельзя рассматривать как языческий или синкретический, но как ранний шаг к христианизации Римской империи. Даже римская армия должна была отмечать dies solis по-христиански (ср. речь в Eus., v.C. IV 19f.) начиная с 311/312 года. В это раннее время, конечно, новые правила были реализованы только в западной части Империи, только с 324 года даже Восточная часть приняла новый ритм времени. Ранние египетские папирусы показывают, что христианское название дня (dies dominicus, dominica) используется даже в документах, написанных языческими управляющими начиная с 325 года.
| Евсевий Кесарийский перед лицом расцвета христианской литературы во II веке: предложение к комментарию к четвертой книге Церковной истории | 311-334 |
|---|
Lorenzo Perrone
В статье представлена текущая работа над комментарием к 4-й книге Евсевия «Historia Ecclesiastica». После представления наиболее важных изданий и библиографических инструментов в статье говорится о необходимости подробной хроники, объединяющей все даты Historia Ecclesiastica, Chronica и другие сведения (например, об императорах). Для анализа языка в статье показан богатый словарный запас Евсевия и высокое качество стилистических вариаций. Использование источников должно быть проанализировано очень тщательно. Так, например, Martyrium Polycarpi не просто используется, но Евсевий смешал два отрывка со своего рода парафразой. Сравнение Martyrium Polycarpi с текстом книги IV показывает «переосмысление» Евсевия. Итак, статья заканчивается изложением нескольких методов и стратегий, которые следует принять во внимание при составлении комментария о Евсевии, Historia Ecclesiastica.
| Керигматическое измерение учения о воплощении в речи 38 Григория Назианзина | 335-347 |
|---|
Norbert Widok
В Оратории 38 Григорий Назианзинский объясняет воплощение Христа очень тщательно и поучительно. Он избегает технического языка философской дискуссии и жарких дебатов с евномианским, хоумовским и аполлинаристским богословием. Двойная сторона воплощенного Христа, божественность и человеческий sarx, присутствуют в таких терминах, как теофания и генетлия – даже если physis не используется в техническом смысле. Даже с терминами mixis и krasis Грегори не хочет использовать определенную техническую классификацию философского языка своего времени, но он использует современные слова и концепции, объясняя связь между sarx и божественностью.
| Цитаты из Диатессарона у Феодора Мопсуестийского? | 348-359 |
|---|
Simon Gerber
Этот сборник посвящен цитатам из евангелий в сирийской версии катехизических проповедей Феодора Мопсуестийского. Многие из этих цитат соответствуют сирийским евангельским текстам, написанным раньше Пешитты. В одном из отрывков Проповеди 14 на смешанную цитату из Евангелий также могла повлиять старая Евангельская гармония «Диатессарон».
| Претекстат — защитники римской веры? О социальной (новой) инсценировке римской религии в «Сатурналиях» Макробия | 360-377 |
|---|
Christa Frateantonio
Христианизация Римской империи в последние десятилетия 4 века положила конец публичному празднованию традиционных праздников, таких как Сатурналии. Вот почему Макробий, проконсул Африки в 410 году и префект претория Италии в 430 году, написал свои «Сатурналии», описывая праздник с научными дискуссиями и аристократическим поведением. Сам праздник Сатурналий широко обсуждается, и, таким образом, римская религия является предметом долгих объяснений. Среди вымышленных личностей, представленных Макробием, личность Эвангела — единственная, кто не знает правил Сатурналии и предыстории римской религии. Возможно, имя Euangelus похоже на “euangelium” не только случайно, но человека по имени Euangelus можно рассматривать как представителя христианства, считающегося грубым и необразованным человеком. Итак, возможно, Маркобиус написал «Сатурналии», поддерживая идеи языческой и благородной культуры, которая превосходит новую христианскую культуру. Таким образом, Сатурналии, вероятно, являются своего рода языческой “контрконцепцией”, в которой обсуждаются несколько тем, заявленных христианской теологией как убедительное доказательство превосходства христианства.
| Новое критическое издание «Защиты Афанасия перед Констанцием» | 378-401 |
|---|
Критическое издание «Апологий Афанасия», начатое Х.Г. Опицем более семидесяти лет назад, было успешно завершено Х.К. Бреннеке при компетентном участии других авторов. В этом последнем (и, безусловно, самом большом) издании сочинений Афанасия II особенно важны описание и анализ традиций рукописей, каталог опечаток для издания Опица и совершенно новое критическое текстовое издание Апология ad Constantium, который включает в себя некоторые убедительные улучшения. В новом издании правильно отмечается разрыв между главами 26 и 27 Апологии ad Constantium (300,6-10). Вопреки заключению редактора о том, что главы 1-26 и 26-35 взяты из разных выступлений, в настоящем обзоре утверждается, что ссылка Афанасия на магистра Евгения (282,3-7) показывает, что, по крайней мере, главы 1-13 должны были быть написаны до 355 г. н.э., и что главы 1-13 должны были быть написаны до 355 г. н.э.; далее в обзоре предполагается, что Афанасий отправил первую часть Апологии Константина, вероятно, императору Констанцию в 353 году, а продолжение, состоящее из глав 19-35, — в 357 году. Некоторые части Апологии Константина и ее исторический контекст также содержат замечания, многие из которых носят просопографический характер.